Libertad y propiedad: Los niveladores y Locke

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4695[Este artículo está extraído de Historia del pensamiento económico, vol. 1, El pensamiento económico hasta Adam Smith]

La confusión de la Revolución Inglesa en las décadas de 1640 y 1650 generó agitación política e institucional y estimuló el pensamiento radical en política. Como la Revolución fue una lucha de religión y política, mucho del nuevo pensamiento se basó, o se inspiró, en principios y visiones religiosos. Así, como veremos más en detalle en el capítulo sobre las raíces del marxismo, aparecieron de nuevo sectas milenaristas comunistas, por primera vez desde el frenesí anabaptista de principios del siglo XVI en Alemania y Holanda. Particularmente importantes en el frenesí de la izquierda de la Revolución fueron los cavadores (diggers), los ranters y fifth monarchists.[1]

Como polo opuesto del nuevo pensamiento generado por la Revolución estaba la prominencia, en medio de la fuerzas de la izquierda republicana ortodoxa, del primer movimiento masivo libertario consciente del mundo, los niveladores (levellers). En una serie de notables debates dentro del Ejército Republicano (principalmente entre crowellianos y niveladores), los niveladores, liderados por John Lilburne, Richard Overton y William Walwyn, desarrollaron un doctrina libertaria remarcablemente consistente, sosteniendo los derechos de “autopropiedad”, la propiedad privada, la libertad religiosa para el individuo y la mínima interferencia del gobierno en la sociedad. Los derechos de cada individuo a su persona y propiedad, además, eran “naturales”, es decir, derivaban de la naturaleza del hombre y el universo y por tanto no dependían del gobierno, ni podían ser derogados por éste. Y aunque la economía no era un asunto primario para los niveladores, su adhesión a una economía de mercado era una sencilla derivación de su énfasis en la libertad y los derechos de propiedad privada.

Durante un tiempo parecía que los niveladores triunfarían en la Revolución, pero Cromwell decidió resolver los debates en el ejército mediante el uso de la fuerza y estableció su dictadura coercitiva y su teocracia puritana radical metiendo a los líderes niveladores en la cárcel. La victoria de Cromwell y sus puritanos sobre los niveladores resultó funesta para el curso de la historia de Inglaterra. Pues significó que el “republicanismo”, a los ojos del inglés, estaría siempre asociado al sangriento gobierno de los santos de Cromwell, el reino del fanatismo religioso y el saqueo de las grandes catedrales inglesas. De ahí que la muerte de Cromwell llevara rápidamente a la restauración de los Estuardo y al descrédito permanente de la cusa republicana. Por el contario, probablemente un gobierno nivelador de libertad, tolerancia religiosa y gobierno mínimo podría haber resultado aceptable para el pueblo inglés y podría haber asegurado una política inglesa más libertaria de la que evolucionó realmente después de la Restauración y el acuerdo whig.[2]

La exposición historiográfica del gran teórico político libertario John Locke (1632-1704), que alcanzó preeminencia después de la Revolución, y particularmente en la década de 1680, se ha enredado en una confusión de interpretaciones en conflicto. ¿Fue Locke un pensador político radicalmente individualista o un escolástico protestante conservador? ¿Un individualista o un mayoritario? ¿Un filósofo puro o un intrigante revolucionario? ¿Un heraldo radical de la modernidad o alguien que recordaba la virtud medieval o clásica?

La mayoría de estas interpretaciones, extrañamente, no se contradicen realmente. En esto, deberíamos darnos cuenta de que los escolásticos pueden haber dominado las tradiciones medievales y postmedievales, pero que a pesar de este hecho fueron pioneros y desarrolladores de las tradiciones de la ley natural y de los derechos naturales. El enfrentamiento de “tradición” frente a “modernidad” es en buena parte una antítesis artificial. “Modernos” como Locke o quizá incluso Hobbes pueden haber sido individualistas y “pensadores de derechos”, pero también emplearon la escolástica y la ley natural. Locke pudo haber sido y fue de hecho un ardiente protestante, pero fue asimismo un protestante escolástico, fuertemente influido por el fundador del la escolástica protestante, el holandés Hugo Grocio, que a su vez estuvo fuertemente influido por los últimos escolásticos católicos españoles. Como ya hemos visto, esos grandes escolásticos jesuitas españoles del finales del siglo XVI como Suárez y Mariana fueron pensadores de los derechos naturales contractuales, siendo Mariana indudablemente “pre-lockeano” en su insistencia en el derecho del pueblo a recuperar los derechos de soberanía que había delegado previamente en el rey. Aunque Locke desarrolló los derechos naturales libertarios mucho más completamente que sus predecesores, seguía encuadrado en la tradición escolástica de la ley natural.[3]

Tampoco John Pocock y sus seguidores son convincentes al tratar de mostrar una distinción y lucha artificial entre las preocupaciones libertarias de Locke y sus posteriores seguidores por un lado y la devoción a la “virtud clásica” por otro. En esta visión los libertarios lockeanos del siglo XVIII de Cato a Jefferson se ven transmutados mágicamente de individuales radicales y librecambistas a nostálgicos revolucionarios que retornan a la “virtud clásica” antigua o del renacimiento. Los seguidores de esa virtud se convierten de alguna manera en comunitaristas pasados de moda en lugar de individualistas modernos. Y aún así, ¿por qué los libertarios y opositores a la intervención pública  no pueden también oponerse a la “corrupción” y el capricho del gobierno? De hecho, ambos suelen venir juntos. Tan pronto como nos damos cuenta de que, generalmente, e indudablemente hasta Bentham, los devotos de la libertad, la propiedad y los mercados libres han sido generalmente moralistas, así como partidarios de una economía de libre mercado, las antítesis de Pocock empiezan a desmoronarse. Para los libertarios de los siglos XVII y XVIII, de hecho para los libertarios en la mayoría de tiempos y lugares, los ataques a la intervención del gobierno y a la corrupción moral del gobierno van felizmente de la mano.[4]

Sigue habiendo anomalías en la carrera y pensamiento de Locke, pero pueden aclararse por la explicación explícita y las implicaciones de la impresionante obra de Richard Ashcraft.[5] Esencialmente, Ashcraft demuestra que la carrera de Locke puede dividrse en dos partes. El padre de Locke, un abogado rural e hijo de un miembro de la pequeña nobleza rural puritana, luchó en el ejército de Cromwell y fue capaz de utilizar el empuje político de su mentor, el Coronel Alexander Popham, miembro del Parlamento, para llevar a John a la eminente Westminster School. En Westminster, y luego en Christ Church, Oxford, Locke se licenció y graduó en 1658, siendo después profesor de griego y retórica en la universidad en 1622 y luego estudió medicina y se convirtió en médico con el fin de estar en Oxford sin tener que tomar las órdenes sagradas.

A pesar de los antecedentes y patrocinio puritanos de Locke, o precisamente por ellos, quedó claramente bajo la influencia de los científicos baconianos en Oxford, incluyendo notablemente a Robert Boyle, y por tanto tendió a adoptar el punto de vista “científico”, empirista, moderadamente absolutista  de sus amigos y mentores. Durante su estancia en Oxford, Locke adoptó la metodología empirista y filosofía de los sentidos de los baconianos, que le llevó a su posterior Ensayo sobre el entendimiento humano. Además, en 1661 Locke, este posterior defensor de la tolerancia religiosa, escribió dos tratados denunciando precisamente la tolerancia religiosa y defendiendo que el estado absoluto aplicara la ortodoxia religiosa. En 1668, Lcoke fue elegido para la Royal Society, uniéndose a sus colegas científicos baconianos.

Sin embargo, algo le pasó a John Locke en 1666, cuando se convirtió en médico y al año siguiente cuando se convirtió en secretario personal, consejero, escritor, teórico y amigo íntimo del gran Lord Ashley (Anthony Ashley Cooper), quien en 1672 fue nombrado primer conde de Shaftesbury. Por influencia de Shaftesbury, Locke, a partir de entonces, se dedicó a la filosofía económica y política y a la función pública, así como a la intriga revolucionaria. Locke adoptó de Shaftesbury toda su visión whig liberal clásica y fue Shaftesbury quien convirtió a Locke en un defensor firme y vitalicio de la tolerancia religiosa y en un exponente libertario de la autopropiedad, los derechos de propiedad y la economía de libre mercado. Fue Shaftesbury quien hizo de Locke un libertario y quien animó el desarrollo del sistema libertario de Locke.

En resumen, John Locke, se convirtió rápidamente en un shaftesburita y por tanto en un liberal clásico y libertario. Durante toda su vida, incluso después de la muerte de Shaftesbury en 1683, Locke sólo tuvo palabras de alabanza para su amigo y mentor. El epitafio de Locke para Shaftesbury declaraba que éste era “un vigoroso e infatigable defensor de la libertad civil y eclesiástica”. El editor de la versión definitiva de los Dos tratados sobre el gobierno civil de Locke escribió justamente que “sin Shaftesbury, Locke no habría sido Locke en absoluto”. Esta verdad ha sido ocultada demasiado a menudo por historiadores que han tenido un horror absurdamente monástico de cómo se desarrolla habitualmente la teoría y la filosofía políticas: en el calor de la batalla política e ideológica. En su lugar, muchos creen que tienen que esconder esta relación para construir una imagen idealizada de Locke, el filósofo puro y aislado, separado de las sucias y mundanas preocupaciones del mundo real.[6]

El Profesor Ashcraft también muestra cómo Locke y Shaftesbury empezaron a construir, incluso conscientemente, un movimiento neo-nivelador, desarrollando doctrinas muy similares a las de los niveladores. Toda la estructura de pensamiento de Locke en sus Dos tratados sobre el gobierno civil, escritos en 1681-1682 como esquema para justificar la futura revolución whig contra los Estuardo, era un desarrollo creativo de la doctrina niveladora: los fundamentos en la autopropiedad, el derecho deducido a la propiedad y el libre intercambio, la justificación del gobierno como dispositivo para proteger dichos derechos y el derecho a derrocar a un gobierno que viole esos fines o se convierta en destructor de los mismos. Uno de los antiguos líderes niveladores, el mayor John Wildman, estaba muy cerca de la unión Locke-Shaftesbury durante la década de 1680.

La profunda afinidad de Locke con las enseñanzas escolásticas ha sido ocultada por el innegable hecho de que, para Locke, Shaftesbury y los whigs, el enemigo real de la libertad civil y religiosa, el gran defensor del absolutismo monárquico durante el final del siglo XVII y parte del XVIII, era la Iglesia Católica. Pues a mediados del siglo XVII, el catolicismo, o “papismo”, no se identificaba con los derechos naturales y los controles del despotismo real como antaño, sino con el absolutismo de Luis XIV de Francia, el principal estado absolutista de Europa, y antes con la España absolutista. Pues la Reforma, después de un siglo, había logrado quitarse los ropajes de la tiranía monárquica tanto en los países católicos como en los protestantes. Desde el inicio del siglo XVII, de hecho, la Iglesia católica en Francia, jansenista y realista en espíritu, había sido más una criatura del absolutismo real que un freno a sus excesos. De hecho, en el siglo XVII, podía defenderse que el país más próspero de Europa que era asimismo el más libre (en economía, libertades civiles, política descentralizada y abstinencia de aventuras imperiales) era la Holanda protestante.[7]

Fue fácil para los whigs y liberales clásicos ingleses identificar al absolutismo, los impuestos arbitrarios, los controles y las incesantes guerras de los Estuardo con el catolicismo hacia el que los Estuardo se inclinaban no tan secretamente, así como con el fantasma de Luis XIV, hacia quien también se inclinaban los Estuardo. En consecuencia, la tradición colonial inglesa y americana, incluso la libertaria se vio imbuida de un anticatolicismo fanático; raramente les divertía la idea de incluir a los malvados católicos bajo la tolerancia religiosa.

Hay que aclarar una confusión común acerca de la teoría sistemática de Locke de la propiedad: la teoría del trabajo de Locke. Locke basaba su teoría de los derechos de propiedad natural en el derecho a la autopropiedad de cada individuo, en una “propiedad” de su propia persona. ¿Qué establece entonces el derecho original de cada uno a la propiedad material o territorial o de recursos naturales, aparte de la propia persona? En la teoría de Locke, brillante y muy sensata, la propiedad se obtiene de lo común o de lo no apropiado, a la propiedad privada de la misma forma que el hombre pone en uso la propiedad no usada, es decir, “mezclando su propio trabajo”, su energía personal, con un recurso natural previamente no usado y sin dueño, dando así al recurso un uso productivo y por tanto haciéndolo de su propiedad privada.


[1] Hubo una infiltración directa de ideas de Thomas Müntzer y los comunistas anabaptistas en Inglaterra. Uno de los colaboradores de Müntzer, Henry Niclaes, sobrevivió al aplastamiento del anabaptismo para fundar el familismo, un credo panteísta que afirmaba que el hombre es Dios y pedía el establecimiento del reino de Dios (el hombre) en la Tierra, como único lugar en que podría existir este reino. Las ideas familistas fueron llevadas a Inglaterra por un discípulo de Niclaes, Christopher Vittels, un carpintero holandés, y el familismo se extendió en Inglaterra durante el final del siglo XVI. Un centro del familismo en la Inglaterra de principios del siglo XVII estuvo en Grindleton, en Yorkshire. Allí, en la década posterior a 1615, los “grindeltonianos” estaban liderados por coadjutor anglicano de Grindleton, el Reverendo Roger Brearly. Parte del atractivo de familismo era su antinomianismo, la opinión de que las personas verdaderamente buenas, como ellos mismos, nunca podrían cometer un pecado, por definición, y por tanto los antinomianos normalmente alardeaban de un comportamiento generalmente considerado como pecador con el fin de demostrar a todos y cada uno su estatus divino y “libre de pecado”.

[2] Los niveladores han adquirido una coloración izquierdista a causa de su nombre y porque han sido admirados por historiadores marxistas, entusiastas de su radicalismo y por ser la figuras más coherentes de la “revolución burguesa” del siglo XVII y posteriores. Sin embargo, los niveladores no eran en modo alguno igualitaristas, excepto en el sentido libertario de laissez faire de que se oponían a los privilegios especiales otorgados por el estado. Sobre los niveladores, ver especialmente Don M. Wolfe (ed.), Leveller Manifestoes of the Puritan Revolution (1944, Nueva York: Humanities Press, 1967), incluyendo la larga introducción del editor, y la última recopilación de tratados niveladores en A.L. Morton (ed.), Freedom in Arms: A Selection of Leveller Writings (Londres: Lawrence & Wishart, 1975). Ver también el clásico de H.N. Brailsford, The Levellers and the English Revolution (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1961). Uno de los mejores resúmenes de la doctrina niveladora está en C.B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford: Clarendon Press, 1962), pp. 137-159.

[3] Se ha escrito muy erróneamente por la interpretación de Leo Strauss y sus seguidores que Locke era un iusnaturalista que (siguiendo a Hobbes) rompió con la sabia tradición antigua de la ley natural. En realidad, Locke el iusnaturalista desarrolló la tradición escolástica de la ley natural y era lo opuesto a la apología derechista grociana de Hobbes del absolutismo estatal. Sobre Hobbes, Locke y el círculo de Tew, ver Richard Tuck, Natural Rights: Their Origin and Development (Cambridge: Cambridge University Press, 1979). La interpretación de Leo Strauss está en su Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953). [Publicada en España como Derecho natural e historia (Barcelona: Cículo de Lectores, 2000)]. Para una crítica de Strauss, insistiendo en que Locke no fue hobbesiano sino que siguió la tradición de la ley natural, ver Raghuveer Singh, “John Locke and the Theory of Natural Law”, Political Studies 9 (Junio de 1961), pp. 105-118.

[4] El locus classicus de las tesis pocockianas es J.G.A. Pocock, The Machiavellian Movement (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1975). [Publicada en España como El momento maquiavélico (Madrid: Tecnos, 2008)]. Además de las obras opuestas de Isaac Kramnick y Joyce Appleby, ver en particular la brillante refutación del ejemplo central de Pollock, el supuesto énfasis en la “virtud clásica” de las radicalmente lockeanas Cato’s Letters, que fueron la principal influencia libertaria en los revolucionarios americanos. Ronald Hamowy, “Cato’s Letters: John Locke and the Republican Paradigm”, History of Political Thought 11 (1990), pp. 273-294.

[5] Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises on Government (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986).

[6] Ibíd., pp. 75-82, 370-371.

[7] Un análisis más detallado de la política holandesa del siglo XVII demostraría, sin embargo, que el partido del libre mercado, la descentralización y la paz eran los republicanos o arminianos, seguidores del teólogo protestante Jacobo Arminio, que estaba teológicamente cerca de los católicos en la creencia del libre albedrío para la salvación. Por el contrario, el partido “calvinista” en Holanda defendía la monarquía de los Orange, el estatismo, el control de los mercados y una política exterior de carácter bélico.


Publicado el 21 de octubre de 2010. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.

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